یاداشت های روانشناسی

 یونگ

دراینجا دیدگاهدکارل گوستاو یونگ را برسی میکنیمم او یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد. مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست. غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد. تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد. یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند: دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد. دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد. دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند. یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

کهن الگو.

کهن الگو: یونگ محتویات ناهشیاری جمعی را کهن الگو نامید.
ابداع این مفهوم را به افلاطون نسبت داده‌اند. واژه کهن الگو به عنوان بیانی تفسیری از مثل افلاطون، مبنی بر آنکه همه موجودات مخلوقاتی ساختگی هستند، اتخاذ شده است.
کهن الگوها سازمان دهندگان ناهشیار اندیشه‌های ما هستندو فقط بیانگر احتمال نوع معینی از ادراکات و عمل هستند و سبک مکرر شناخت را یکپارچه و منظم می‌سازند. ولی خود کهن الگوها فقط می‌توانند از طریق تظاهراتشان به مشاهده درآیند. منظور ما از آن کهن الگو آن است که خودش به تنهایی غیر قابل مشاهده است ولی دارای آثاری به نام تصاویر ذهنی و اندیشه‌های کهن است که تجسم فکری آن را ممکن می‌سازد.

خدا به عنوان یک شکل کهن الگو.

منظور اصلی یونگ از مفهوم خدا آن است که خداوند یک کهن الگوست. در این دیدگاه یک صفتی خاص برای خدا قائل می‌شوند. صفتی که ویژگی همه کهن الگوهاست این صفت آن است که خداوند در مقام یک کهن الگو تجلی عمیق‌ترین سطح ذهن ناهشیار، یعنی ناهشیاری جمعی است.
آیا ادعای یونگ مبنی بر وجود شکل باستانی خدا در درون روان انسان می‌تواند وجود عینی خدا را اثبات کند؟ یونگ به این شکل پاسخ می‌دهد:وقتی من به عنوان یک روان شناس می‌گویم که خدا یک کهن الگوست منظورم آن است که یک تیپ (سنخ) روانی است. واژه تیپ از تیپوس به معنی وزیدن یا منقوش کردن است.
شایستگی روان شناسی به عنوان علمی تجربی فقط تا آنجاست که بر پایه پژوهش‌های مقایسه‌ای تعیین کند که آیا نمونه حک شده بر روی روان را می‌توان تصویر ذهنی خدا نامید یا نه!؟ همانطور که کهن الگوی قهرمان وجود واقعی یک قهرمان را نفی یا اثبات نمی‌کند کهن الگوی خدا نیز در پی اثبات یا رد وجود واقعی خدا نیست.

خدا به عنوان محتوای کهن الگویی.

محتویات کهن الگویی خدا چیزی جز تجربه روانی خدا را که آن‌ها را خلق می‌کند، توضیح نمی‌دهند و در این حد آن‌ها تنها موضوع اصلی مورد بررسی روان شناسی هستند. محتویات کهن الگویی خدا، همانند جلوه‌های عینی گرایش پیشینی (اصلی) انسان شکل خدا که به خودی خود ناشناخته‌اند فقط از طریق شیوه تجلی‌شان استنباط می‌شوند. مهم نیست که ممکن است در شکل گیری تصویرهای ذهنی از خدا، تجارب فردی دخالت داشته باشند.
این تجربه‌ها اساساٌ جلوه‌های چیزهایی هستند که به طور مستقیم ظهور پیدا نمی‌کنند و فقط به همین خاطر است که محتویات کهن الگویی خدا تنها به شکلی نمادین ظاهر می‌شوند. نماد، شکل خاصی از تجلی محتویات خدا برای ارائه شکل خدا به حساب می‌آید. بنابراین زبان نمادین، زبان دین است، یعنی تنها زبانی که برای تجلی تجربه روانی بلاواسطه و قطعی فرد از خدا در درونش مناسبت دارد.
تمایزی که یونگ بین شکل کهن الگویی خدا و محتوای کهن الگویی خدا قائل بود، به او اجازه می‌داد که خود را از پذیرش عقیده‌ی فروید مبنی بر روان آزرده بودن تصورات و خیالات مربوط به خدا دور نگه دارد. در حالی که محتوای خدا، بر تصورات حاصل از تجربه فردی بار می‌شود، همزمان یک استعداد روانی (پیشینی) ذاتی و مربوط به لایه ناهشیار را که جهانی و جمعی نیز مستقل از هرگونه تاریخچه شخصی است به واقعیت در می‌آورد.
این شکل کهن الگویی خداست، کهن الگویی خدا که در روان جریان دارد و پیش شرطی است که هر نوع بازنمایی نمادین از خدا با آن مطابقت دارد. اگر دین به طور پیوسته از تصاویر ذهنی پدر استفاده می‌کند این گواه بر ریشه ادیپی آن نیست، بلکه نشانه تحول هسته فوق شخصی و باستانی آن است.

منبع:کتاب دیوید ام ولف مترجم محمد دهقانی فصل10

فروید 

مادر اینجا دیدگاه فروید در مورد دین و نظریه های آن را برسی میکنیم 

فرویدو روان شناسی دین ،فروید خود را یهودی رها شده، شکاک و کاملا بی دین می دانست. او از باورهای کاتولیک ها تنفر داشت و دشمن واقعی را دین و کلیسای کاتولیک می دانست. فروید از اعمال دینی یهود نیز تنفر داشت و پس از ازدواج نیز همسر و فرزندانش را از آموزه های دینی یهود بازداشت. او دین را زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر می دانست و معتقد بود با رشد علمی انسان، بندهای توهم از پایش باز می شود. روش فروید روان تحلیل گری یعنی کاوش در لایه های پنهان روان یا ناخودآگاه بود. مهم ترین اندیشه فروید که در همه حوزه های علمی او به ویژه دین تاثیر گذاشته، عقده ادیپ است. "عقده ی ادیپ بدین معناست که کودک به دلیل عشق به پدر یا مادر (جنس مخالف) با پدر یا مادر (جنس موافق) خود به شدت به رقابت می‌پردازد. مفهوم خدا در اندیشه فروید فروید، باور به خدا را به عنوان پایه بیشتر ادیان، امرى توهّمى مى‌داند. او معتقد است خدا، همان مفهوم پدر است که در ذهن آدمى تعالى یافته و بر اثر یادآورى ناتوانى دوران کودکى و توجه به نیازهاى همیشگى خود، بدان روى آورده است. او دین و دین‌دارى را در ردیف رفتارهاى روان رنجورانه، همچون وسواس به شمار مى‌آورد و بر آن است که با افزایش افق‌هاى علمى در زندگى انسان، سرانجام دین از صحنه حیات آدمى زدوده خواهد شد. از نظر فروید شباهت زیادی میان فعالیت مردم دیندار و رفتارهای بیماران روان رنجور وجود دارد. هر دو دسته تاکید دارند کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند. فروید و دین تاثیر عقده ادیپ در ایجاد سنت های دینی فروید، توتم‌گرایى را ریشه خداگرایى در میان انسان‌ها مى‌داند. او براى توجیه توتم‌گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است. عشیره‌اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى‌کردند. مرد قدرتمند، تمام ن آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک ن به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره ن که اکنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند. این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت‌هاى دینى مى‌داند. به باور فروید، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. فروید و دین فروید فرض مى‌کند توتم‌گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت‌هاى دینى به شمار مى‌آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد. ویژگی این پدر در اندیشه فروید به این صورت بود که پدر از قدرت بسیاری برخوردار بود ن و فرزندان بسیاری داشت. او پسران جوان را از گروه می راند تا ن را برای جفت گیری در انحصار خود داشته باشد. از نظر فروید پدر که رهبری گروه را به عهده داشت بخاطر حسادت، نزدیکی جنسی را منع می کرد. این ممنوعیت مبنا و منشاء توتمیسم و قوانین توتمیستی مانند برون همسری گردید. به این ترتیب قوانین ومراسم توتمی نظیر حرمت ی با محارم، ممنوعیت شکستن تابوها، میوه ی ممنوعه و نذر و کشتن حیوان توتمی برای جلو گیری از جنایت دوباره، سالانه برگزار می شود. توتم جد و نیای مشترک قبیله است که نگه دارنده و محافظ و الهام بخش آنان می باشد. لذا دین روان رنجوریی است که از عقده ی ادیپ و رابطه با پدر ناشی می شود. به اعتقاد فروید، این رفتارها از درماندگی کودک بر می خیزند و از طریق تصویر پدر-خدا، تا بزرگسالی ادامه می یابند. پدر واقعی که در ابتدا کودک ناتوان را حفاظت کرده است، اکنون به مثابه خدایی که فرد را در برابر تمامی خطرهای دنیای واقعی مصون می دارد، زنده می شود. به نظر فروید، اینکه فرد بزرگسال باید مشتاق به عبادت خدا باشد، آشکارترین مدرک از ماهیت خردسالانه ی این باور است. در نقد نگاه فروید به دین، باید گفت: 1. فروید، بى‌دینى تمام‌عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى‌توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند. 2. جهان‌بینى فروید درباره جهان هستى، مادى‌گرایى صرف است. این جهان‌بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که به هستى برترى و متعالی یعنی خداوند معتقدند، در تعارض است. 3. برداشت فروید از خود» و نیز نسبت دادن آن به حیطه دین و دین‌دارى علمی نیست و برداشت‌هاى فروید که برپایه داستان‌پردازى‌هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد. 4. از زمان نظریه‌پردازى فروید درباره ماهیت دین و دین‌دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى‌گذرد. در این مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست‌کم فن‌آورى گام‌هاى نهایى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فروید، نقش دین در معناسازی زندگی انسان مدرن افزایش یافته است. یونگ در نقد نظریه جنسی فروید می گوید: عقیده مزبور تنها بیان کننده جنبه ای از واقعیت است زیرا انسان تنها تحت فشار غریزه جنسی نیست و غرایز دیگری نیز وجود دارد. مثلادر زیست شناسی، غریزه تغذیه به اندازه غریزه جنسی دارای اهمیت است. در جوامع ابتدایی، هرچند جنسیت نقش خود را دارد، ولی تغذیه جای بسیار بزرگتری را اشغال می کند و غذا مهمترین کشش میل انسان ابتدایی است. جوامع دیگری نیز وجود دارد -منظور جوامع متمدن است- که در آن قدرت نقش بسیار بزرگتری تا جنسیت ایفا می کند. فطرت تعالی طلبی انسان که به صورت دین تجلی یافته است نیز یکی از کشش های درونی انسان است. چگونه می توان میل جنسی را مسلط بر این میل فطری دانست. فروید نیز صرفاً ادعا می کند و دلیلی ارائه نمی کند.

منبع :کتاب روانشناسی دین ، نویسنده دیوید ام ولف مترجم محمد دهقانی فصل ۷

در چیستی بنیاد گرایی دین 

این تعریف از دین به یک نکته‌ى مهم دومى نیز اشاره دارد: دین نظامى از اعتقادات و مناسک است. بنابراین دین داراى یک ایمان و علم است و هم‌هنگام از یک کِردمان (praxis) زندگى برخوردار است که این ایمان را بوسیله‌ى مناسک معین دینى به جاى مى‌آورد. امر سومى نیز هست که نباید از نگاه دور داشت: چنین ایمانى و چنین کِردمانى گروهى از انسان‌ها را به یکدیگر نزدیک کرده و ایشان را به شکل جماعت‌هاى مذهبى و کلیسایى پیوند مى‌دهد که در مقیاسى بزرگ‌تر در ادیان شاهد آن هستیم. تعریف دین ـ جامعه‌شناسیک را مى‌توان به سهولت به توصیفى یزدان‌شناسانه (تئولوژیک) از دین برگرداند: بر این اساس ضامن معناى زندگى بطور عام خداوند یا خدایان و یا دیگر قدرت‌هاى مقدس و بَرین هستند. طبیعى است که براى فهم معنا ـ پاسخ دینى اهمیت ویژه دارد که ما با یک خداتصویر یک‌خدایى سروکار داشته باشیم یا چندخدایى. سرچشمه‌ى علم دینى یا ایمان ـ به زبان یزدان‌شناسانه ـ نهفته در خود انسان‌هاى مذهبى نیست. از این رو اغلب ادیان رجوع مى‌کنند به یک اعلان آفریده یا وحى خداوند یا وحى خداوندان. بنابراین انسان‌هاى دینى بدنبال هر ایمانى نیستند، بلکه براى ایشان مسئله بر سر ایمان راستینى است که خدا یا خدایان مورد ستایش ایشان آن را روا و مجاز دانسته است. در این رابطه سخن از درست‌ایمانى‌» (orthodoxy) در دین مربوطه مى‌رود. منظور از درست‌ایمانى نامیدن رایج یک گروه مذهبى درون یک دین نیست، بلکه درست‌کیشى هواداران در ایمان و علم دینى است. کِردمان مذهبى در زندگى روزمره نیز امرى اختیارى نیست، بلکه اغلب برآیند یک سنت دیرین و مقدس است. گاه کِردمان مذهبى، خود بخش بنیادین وحى است، گاه قدمت سنت چند صدساله اصالت این کِردمان و تطابق آن بر اعتقادات دینى را تأیید کرده و بدان قداست بخشیده است. همان‌گونه که درست‌دینى» (orthodoxy) علم راستین و ایمان راستینِ دین را تضمین مى‌کند، درست‌کِردارى» (orthopraxy) نیز ضامن عمل راستین و مجاز در جامعه‌ى دینى است. در پى مبانى و شالوده‌هاى دین و ادیان را که براى مفهوم ما از دین حائز اهمیت است، یکبار دیگر جمع مى‌بندیم: ـ ادیان نظام‌هاى معنایى هستند ـ خداـ‌ انگاره‌هاى ادیان ـ ادیان به مثابه‌ى نظام‌هاى وحیانى ـ روایتِ نوشتارى وحى (انجیل، قرأن) ـ روایتِ گفتارى/نقلى وحى (سنت) ـ درست‌ایمانى دین به‌مثابه‌ى ایمان راستین ـ درست‌کِردارى دین به‌مثابه‌ى کِردمان درست در زندگى روزمره. در پى مى‌کوشیم این بنیادها(مبانى و شالوده‌ها)ى دین، بعبارتى بنیادهاى ادیان و کلیساهاى گوناگون را معیار کاوش خود قرار ‌دهیم. به نظر مى‌آید در بنیادهاى نامبرده مهم‌ترین آنها محفوظ و ملحوظ مانده‌اند. در بررسى خود خواهیم دید که بنیادگرایى دینى در اصل مبارزه‌اى است بر سر همین شالوده‌هاى بنیادین. ممکن است که جماعت‌هاى دینى، همانند بنیادگرایان آمریکا، بنیادها fundamentals را خود تعریف ‌کنند ـ که در این صورت باید بررسید که این بنیادها واقعا تا چه اندازه با بنیادها و شالوده‌هاى دین در تماس قرار مى‌گیرند ـ ، و یا اینکه باید اشاره کرد به بنیادهاى ضمنى و پوشیده و مبارزه در راه این بنیادها در ادیان، تا بتوان به درک ریشه‌اى گرایش‌ها و خطرهاى بنیادگرایانه‌ دست یافت. روشن‌‌سازى در این زمینه به معناى تعیین مرز میان بنیادگرایى دینى و دیگر مظاهر بنیادگرایانه در جامعه، دانش یا ت نیز هست. اغلب چنین است که ما از مظاهر بنیادگرایانه‌ى هر یک از ادیان تحلیلى تاریخى، روانشناختى، ى، فرهنگى و غیره ارائه مى‌دهیم. ولى در واقعیت، ما اغلب با یک تنازع پرمهم‌ و ژرفناک سروکار داریم که ریشه در بنیادهاى واقعى آن دین مربوطه دارد. ۳. گرایش‌هاى بنیادگرایى در ادیان از تأملاتى که تا اینجا درباره‌ى دین مطرح کردیم، مى‌توان برخى گرایش‌هاى و خطرهاى اساسى بنیادگرایى‌ها را تشخیص داد که در دین و بطور کلى در هر یک از ادیان یافت مى‌شوند. در عمل برخى گرایش‌هاى اصلى بطور کلى با پدیده‌ى دین در ارتباط هستند و برخى دیگر با تفسیر و شکلگیرى بنیادهاى دین در ادیان گوناگون. بطور کلى مى‌توان گفت که خطرها و گرایش‌هاى بنیادگرایانه ماهیت دین را همواره همراهى مى‌کنند: دین به‌مثابه‌ى گریزگاه دیدیم که دین مى‌خواهد پاسخى باشد به پرسش و تمنّا از پى معناى زندگى . ادیان نظام‌هاى معنا ـ پاسخ تجربه‌شده هستند. پاسخ‌هایى که به پرسش از معناى زندگى داده‌ مى‌شوند، پاسخى‌هاى قطعى و خدشه‌ناپذیرند. آنکس که به پرسش از معناى زندگى پاسخ داده باشد، یقین دارد که پاسخ هم معتبر است و هم قطعى. اعضاى جماعت‌هاى دینى یقین دارند که دین ایشان معنا ـ پاسخ معتبر به پرسش از پى معناى زندگى را داده است. ولى انسان دینى و یا یک عضو جماعت دینى بطور معمول هم‌هنگام در یک جهان سرشار از دگراندیشان زیست دارد. پس از قرار معلوم معنا ـ پاسخ‌هاى گوناگونى ـ دینى، ایده‌ئولوژیک و یا نوعى دیگر ـ در این جهان امکان‌پذیرند. بنابراین مى‌توان پرسید، انسان دینى نسبت به این دگرنگرىِ به هستى چه رفتارى خواهد داشت؟ رفتارى روادار یا خیر؟ این خطر همواره فرد مؤمن را تعقیب مى‌کند که پاسخى که او بدان یقین دارد و آن را قطعى مى‌شمارد را نه تنها براى خود معتبر بداند، بلکه پهنه‌ى اعتبار آن را به دگراندیشان و مؤمنان دیگر ادیان گسترش داده و به ایشان تحمیل کند. بطور کلى، دین در خطر مطلق شمردن پاسخ‌هاى خود است.

در کتاب اسپیلکا آمده است ؛(تاکیید اخیربر تکامل و وراثت ج، به همراه پژوهش درباره تحریک مغزی به نهضتی انجامیده است که مدعی است بخش اعظم  رفتار انسانی ما را ژن ها از پیش تعیین کرده اند تاکیید داروین بر انطباق و انتخاب طبیعی شماری از زیست شناسی در روانشناسان تکاملی را متقاعد کرده است که توجه خود را به تعیین ارثی رفتار پیچیده انسان معطوف کنند وضع فعلی این سوال را پیش می آورد که آیا ما پیش ساخته ایم ؟ سپس گام کوتاهی لازم است تا بپرسیم آیا ما برای دین طراحی شده این نیو برگ اظهار می دارد ؛تا وقتی مغز ما چنان ساخته می شود که هست ، خدا هم جایی نخواهد رفت . داکویلی و نیوبرگ ، دید گاه خود را الاهیات اعصاب می نامند این کوشش در راستای کار پیشین آنها تا حد زیادی نظری است آنها اساسا ارتباط مستقیمی میان دین وجنبه های فاعلی از زیست شناسی قائل اند ، موضوعی که ماباان مخالفیم مقدار زیادی از پژوهش های اخیر نشان می دهد که وقتی کسی دعا می کند یا دچار تجربه های دینی می شود ساختار های گونا گون مغز او فعال می شود این برسی ها صرفا نشان میدهند که مغز  چنان که در کل رفتار دخیل است ، در نواحی شناختی ، عاطفی یا حرکتی نیز دخیل است . لیکن تأکید نمی کنند که این فعالیت عصبی اختصاصا برای دین پدید می آیید یا صرفا ویژه کار کرد های مذهبی است این عرصه پژوهشی مستم صلاحیت و احتیاط فراوان ، غلبه بر اشتیاق و پسند شخصی است هنوز بسی دور از آنیم که زیست شناسی را کلید نهایی  فهم و مذهب به شمار او یییم )

منبع ؛ خبر گذاری دویچه وله فارسی 

وکتاب روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی اسپیلکا ص۸۸

مروری بر دیدگاه های چند تن از روانشناسان غربی

اشاره: در مقالة‌ حاضر دیدگاه‌ نظریه‌پردازانی‌ که‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نظریة‌ خاصی‌ را به‌ طور مستقل‌ ارائه‌ کرده‌اند مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است. ابتدا نظریه‌ ویلیام‌ جیمز (1901) پیرامون‌ تجربیات‌ دینی‌ که‌ به‌ صورت‌ گزارش‌های‌ افراد مختلف‌ ارائه‌ شده‌ مطرح و نهایتاً‌ نظریة‌ ناهشیار به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ تجربیات‌ جذبه، عرفان، اشراق‌ و هرگونه‌ تجربیاتی‌ که‌ نوعی‌ ارزش‌ معنوی‌ دارد ارائه‌ شده‌ است. سپس‌ نظریة‌ گوردون‌ آلپورت‌ (1950) در خصوص‌ جهت‌گیری‌ مذهبی‌ درونی‌ و بیرونی‌ و تفاوتهای‌ هریک‌ با دیگری‌ مطرح شده‌ است. در ادامه‌ نظریه‌ اریکسن‌ (1968) در خصوص‌ ایمان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز حیاتی‌ انسان‌ بزرگسال‌ که‌ تحول‌ یافتة‌ ظرفیت‌ اعتماد کودک‌ به‌ جهان‌ و مادر است‌ مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است. مفهوم‌ دیگری‌ که‌ از سوی‌ اریکسن‌ مطرح‌ شده‌ هویت» و بحران‌ هویت» است. این‌ مفاهیم‌ که‌ در بحث‌ شکل‌گیری‌ شخصیت‌ فرد مطرح‌ می‌شود با دینداری‌ ارتباط‌ پیدا کرده‌ است. همین‌ ارتباط‌ باعث‌ شده‌ است‌ تا برخی‌ از روان‌شناسان‌ مانند جیمز مارشیا (1980) و آدامز (1989) گرایش‌ به‌ دین‌ را به‌ عنوان‌ بخشی‌ از هویت‌ فرد در نظر بگیرند. در خاتمه‌ نظریه‌ فولر و لوین‌ (1980) کاملاً‌ توضیح‌ داده‌ شده‌ است. طبق‌ این‌ نظریه‌ ایمان‌ طی‌ شش‌ مرحله‌ تکامل‌ می‌یابد. این‌ مراحل‌ از کودکی‌ و نوجوانی‌ آغاز شده‌ و تا میانسالی‌ تحول‌ می‌یابد. علم‌ روان‌شناسی‌ طی‌ یک‌ قرن‌ گذشته‌ نسبت‌ به‌ پدیدة‌ مذهب‌ موضع‌گیری‌های‌ بسیار متفاوتی‌ داشته‌ است. اگر چه‌ ویلیام‌ جیمز و استانلی‌هال‌ به‌ عنوان‌ متقدمین‌ روان‌شناسی‌ در آمریکا نسبت‌ به‌ مطالعة‌ دین‌ توجه‌ خاصی‌ داشتند اما روند مطالعات‌ روان‌شناسی‌ در غرب‌ و خصوصاً‌ آمریکا حاکی‌ از عدم‌ توسعة‌ رغبت‌های‌ متقدمین‌ توسط‌ متاخرین‌ است. ویلیام‌ جیمز (1902) در کتاب‌ گونه‌های‌ تجربة‌ دینی‌ خود که‌ شامل‌ بیست‌ سخنرانی‌ وی‌ است‌ به‌ بررسی‌ انواع‌ تجربیات‌ دینی‌ پرداخته‌ است. وی‌ ضمن‌ استناد به‌ تجربیات‌ شخصی‌ افراد در حالات‌ جذبه، خلسه‌ و احساس‌ حضور نزد پروردگار به‌ مسئله‌ وحدت‌ وجود که‌ از مباحث‌ اساسی‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ است‌ توجه‌ می‌کند (ویلیام‌ جیمز() 1356 صفحة‌ 109). دامنة‌ مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینة‌ تجربیات‌ دینی‌ از کشور آمریکا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز در بر می‌گیرد. این‌ بررسی‌ها شامل‌ سرگذشت‌ غزالی‌ و اشاره‌ به‌ اشعار شبستری‌ در گلشن‌ راز نیز می‌شود. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یک‌ فرضیة‌ اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود (ویلیام‌ جیمز() 1356 صفحه‌ 110). طبق‌ این‌ فرضیه،محتوای ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست. بلکه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه‌ بسیاری‌ از شاهکارها و آثار نبوغ‌ باشد. جیمز می‌گوید: به‌ هنگامی‌ که‌ مسئله‌ تصوف، عرفان، دعا و نیایش‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ بودیم‌ ملاحظه‌ کردیم‌ که‌ در زندگی‌ مذهبی‌ نقش‌ عمده‌ را فیض‌نهایی‌ که‌ از قسمت‌ ناهشیار ما می‌رسد بازی‌ می‌کنند. بنابراین‌ من‌ فرضیه‌ خود را اینطور قرار می‌دهم: این‌ حقیقت‌ برتر که‌ ما در تجربیات‌ دینی‌ با آن‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم، بیرون‌ از حدود وجود فردی‌ ما هرچه‌ می‌خواهد باشد، درون‌ حدود وجود ما، دنبالة‌ ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتی‌ که‌ ما به‌ این‌ نحو پایة‌ فرضیة‌ خود را بر روی‌ امری‌ که‌ مورد قبول‌ دانشمندان‌ روان‌شناس‌ است‌ قرار می‌دهیم، با علوم‌ امروزی‌ تماس‌ خود را حفظ‌ کرده‌ایم؛ حال‌ آنکه‌ علمای‌ علم‌ کلام‌ چنین‌ تماسی‌ را ندارند» (ویلیام‌ جیمز() 1356 صفحه‌ 197). استانلی‌ هال‌ به‌ عنوان‌ اولین‌ رئیس‌ انجمن‌ روان‌شناسی‌ آمریکا(APA) نیز به‌ عنوان‌ یکی‌ از پیشکسوتان‌ روان‌شناسی‌ در آمریکا به‌ بررسی‌ دین‌ علاقمند بود و نشریه‌ای‌ را در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ تاسیس‌ کرد که‌ تا سال‌ 1915 چاپ‌ می‌شد. مقالات‌ چاپ‌ شده‌ در این‌ نشریه‌ عمدتاً‌ به‌ آموزش‌های‌ اخلاقی‌ و مذهبی‌ کودکان‌ و نوجوانان‌ مربوط‌ می‌شد (استانلی‌ هال‌ 91 به‌ نقل‌ از ریچارد.اِل‌ . گورساچ() 1988). همانطور که‌ در ابتدای‌ مقاله‌ ذکر شد روان‌شناسان‌ موضع‌گیری‌های‌ متفاوتی‌ نسبت‌ به‌ بررسی‌ دین‌ در حوزة‌ علم روان‌شناسی‌ داشته‌اند. آنچه‌ که‌ در این‌ مقاله‌ بیشتر به‌ آن‌ توجه‌ می‌شود ذکر نظریاتی‌ است‌ که‌ مذهب‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ موضوع‌ مستقل‌ و حائز اهمیت‌ مورد توجه‌ قرار داده‌ و دربارة‌ آن‌ نظریه‌پردازی‌ کرده‌اند. و نه‌ کسانی‌ که‌ دربارة‌ انسان‌ نظریه‌پردازی‌ کرده‌اند و دین‌ را نیز مانند سایر موضوعات‌ مشمول‌ همان‌ نظریه‌ کلی‌ خود دانسته‌اند. همانطور که‌ در ابتدای‌ مقاله‌ اشاره‌ شد روان‌شناسان‌ موضع‌گیرهای‌ متفاوتی‌ نسبت‌ به‌ بررسی‌ دین‌ در حوزة‌ علم‌ روان‌شناسی‌ داشته‌اند. از میان‌ بینانگذاران‌ مکاتب‌ مختلف‌ در روان‌شناسی‌ زیگموند فروید با پدیدة‌ دینی، برخوردی‌ کاملاً‌ منفی‌ داشته‌ و به‌ صورت‌های‌ مختلف‌ کوشیده‌ است‌ تا اصالت‌ دین‌ را نادیده‌ بگیرد. از سوی‌ دیگر بنیانگذار رفتاری‌ نگری‌ جان‌ واتسن‌ (1925) نیز با توجه‌ به‌ اینکه‌ موضوع‌ علم‌ روان‌شناسی‌ را رفتار» قابل‌ مشاهده‌ و اندازه‌گیری‌ اعلام‌ می‌کند و با هرگونه‌ روش‌های‌ بررسی‌ درون‌ نگرانه‌ مخالفت‌ می‌کند و برای‌ بررسی‌ اعتقادات‌ مذهبی‌ مجالی‌ باقی‌ نمی‌گذارد (ال.بی.براون‌ () 1987 صفحه‌ 98). ریچارد گورساچ‌ (1988) که‌ به‌ بررسی‌ تاریخچة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ پرداخته‌ است‌ معتقد است‌ که‌ از دهة‌ 1930 تا 1960 در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ مطالعه‌ مهمی‌ انجام‌ نشده‌ است. البته‌ گوردون‌ آلپورت‌ از سال‌ 1950 در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ کتاب‌ فرد و دینش‌ را تالیف‌ کرد که‌ بایستی‌ حرکت‌ او را در این‌ زمینه‌ حائز اهمیت‌ دانست. هنر آلپورت‌ این‌ بود که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ روان‌شناس‌ اجتماعی‌ با ارائه‌ نظریة‌ جهت‌گیری‌ درونی‌ و بیرونی‌ نسبت‌ به‌ دین‌ در انسان‌ توانست‌ مطالعات‌ روان‌شناسی‌ اجتماعی‌ در زمینة‌ تعصبات‌ نژادی‌ را با در نظر گرفتن‌ جهت‌گیری‌ مذهبی‌ فرد مورد مطالعه‌ قرار دهد (اِل.بی، براون() 1987 صفحه‌ 98). تقسیم‌بندی‌ آلپورت‌ در خصوص‌ جهت‌گیری‌ مذهبی‌ فرد توانسته‌ است‌ توجه‌ زیادی‌ را طی‌ سالیان‌ اخیر به‌ خود معطوف‌ دارد و در مطالعاتی‌ که‌ عامل‌ مذهب‌ مورد توجه‌ روان‌شناسان‌ باشد به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ کارآمد مورد استفاده‌ قرار گیرد. آلپورت‌ بر حسب‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ افراد، آنها را با دو جهت‌گیری‌ دینی‌ درونی‌ و بیرونی‌ تقسیم‌بندی‌ کرد. از نظر آلپورت‌ افراد مذهبی‌ با جهت‌گیری‌ درونی‌ ضمن‌ درونی‌ سازی‌ ارزشهای‌ دینی، مذهب‌ را به‌ مثابه‌ هدف‌ در نظر می‌گیرند. در حالیکه‌ افراد با جهت‌گیری‌ بیرونی، دین‌ را صرفاً‌ وسیله‌ای‌ برای‌ نیل‌ به‌ اهداف‌ دیگر در نظر می‌گیرند (آلپورت‌ و راس‌ 1967 به‌ نقل‌ از اِ‌ ی‌ فولتون() 1997). اخیراً‌ نظریه‌ آلپورت‌ در زمینه‌ جهت‌گیری‌ دینی بیرونی‌ به‌ دو مقولة‌ اجتماعی‌ و شخصی‌ بسط‌ یافته‌ است. طبق‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ افراد دارای‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ بیرونی‌ اجتماعی‌ از مذهب‌ جهت‌ نیل‌ به‌ اهدف‌ اجتماعی‌ سود می‌جویند، در حالیکه‌ در جهت‌گیری‌ مذهبی‌ بیرونی‌ شخصی‌ افراد از مذهب‌ جهت‌ کسب‌ امنیت‌ فردی‌ استفاده‌ می‌کنند (گورساچ‌ و مک‌ فرسون‌ 1989، کرک‌ پاتریک‌ 1989 به‌ نقل‌ از اِ‌ ی‌ فولتون() 1997). یکی‌ دیگر از روان‌شناسانی‌ که‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نظریه‌ای‌ راهگشا مطرح‌ کرده‌ است‌ اریک‌ اریکسن‌ است. اریکسن‌ که‌ یک‌ نو فرویدی‌ است‌ نسبت‌ به‌ دین‌ موضع‌گیری‌ مثبتی‌ دارد. وی‌ معتقد است‌ بین‌ نهادهای‌ اجتماعی‌ به‌ وجود آمده‌ در طول‌ تاریخ‌ زندگی‌ انسان‌ و نیازهای‌ روان‌شناختی‌ او ارتباط‌ وجود دارد. به‌ نظر اریکسن‌ دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نهاد اجتماعی‌ در طول‌ تاریخ‌ در خدمت‌ ارضأ اعتماد اساسی» بشر بوده‌ است. اریکسن‌ بر خلاف‌ فروید دین‌ را به‌ عنوان‌ بازگشت‌ به‌ دورة‌ کودکی‌ ندانسته‌ و آن‌ را برای‌ تامین‌ نیاز اعتماد اساسی‌ بشر ضروری‌ می‌داند (اریک. اریکسن() 1968 صفحه‌ 106).اریکسن‌ اولین‌ مرحلة‌ تحول‌ من» را به‌ عنوان‌ اعتماد» در برابر عدم‌ اعتماد» نامیده‌ و معتقد است‌ که‌ کودک‌ در اولین‌ مرحله‌ از تحول‌ شخصیت‌ خود به‌ تدریج‌ جهان‌ خارج‌ و مادر را به‌ عنوان‌ پدیده‌ای‌ قابل‌ اعتماد درک‌ می‌کند. وی‌ معتقد است‌ اعتماد» در دوران‌ کودکی‌ پایه‌ ظرفیت‌ ایمان» در بزرگسالی‌ را فراهم‌ می‌کند. ایمان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز حیاتی، انسان‌ را به‌ سوی‌ پذیرش‌ دین‌ سوق‌ می‌دهد (اریک. اریکسن() 1968 صفحه‌ 106). مفهوم‌ دیگری‌ توسط‌ اریک‌ اریکسن‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ با دین‌ ارتباط‌ پیدا می‌کند. این‌ مفهوم‌ عبارتست‌ از هویت» و بحران‌ هویت». مفهوم‌ هویت‌ که‌ توسط‌ اریکسن‌ مطرح‌ شد از سوی‌ جیمزمارشیا در یک‌ الگوی‌ چهار وضیعتی‌ هویت‌ توسعه‌ یافت. این‌ چهار وضعیت‌ عبارتند از: هویت‌ یافتگی، بحران‌ زدگی، دنباله‌روی‌ و آشفتگی. هریک‌ از چهار وضعیت‌ هویتی‌ تعریف‌ شده‌ از سوی‌ مارشیا در تجدید نظرهای‌ بعدی‌ با توجه‌ به‌ دو بعد عقیدتی‌ و بین‌ شخصی‌ تفکیک‌ شد (گرو توند و همکاران‌ 1982 و آدامز و همکاران‌ 1982 به‌ نقل‌ از اِ‌ی. فولتن() 1997). براساس‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ آدامز و همکارانش‌ به‌ ارائه‌ یک‌ پرسشنامه‌ جهت‌ سنجش‌ وضعیت‌ هویت‌ فرد تحت‌ عنوان‌ سنجش‌ عینی‌ وضعیت‌ هویت‌ من‌ توسعه‌ یافته» که‌ به‌ صورت‌ مخفف‌ باEOM - EIS مشخص‌ شده‌ است‌ اقدام‌ کردند (آدامز()و همکاران‌ 1989). البته‌ هنوز پژوهش‌های‌ انجام‌ شده‌ در زمینة‌ رابطة‌ دین‌ و هویت‌ بسیار اندک‌ است‌ و بدون‌ پژوهش‌های‌ کافی‌ نمی‌توان‌ به‌ دقت‌ ارتباط‌ این‌ دو مقوله‌ را با یکدیگر دقیقاً‌ مشخص‌ نمود (اِ‌ی. فولتن() 1997). علیرغم‌ پژوهش‌های‌ اندک‌ در این‌ زمینه‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ آدامز 1989 دین‌ را در کنار شغل، ت‌ و فلسفة‌ زندگی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ عنصر عقیدتی‌ در پرسشنامه‌EOM-EIS وارد کرده‌ است، خود نشان‌ دهندة‌ ورود دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ سازة‌ روان‌شناختی‌ در حیطة‌ روان‌شناسی‌ تحول‌ شخصیت‌ حائز اهمیت‌ است. پیشرفت‌های‌ بدست‌ آمده‌ در حوزة‌ تحول‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ و نیز مسلح‌ شدن‌ روان‌شناسی‌ به‌ روش‌ بررسی‌ تحولی‌ مفاهیم‌ و سازه‌های‌ روان‌شناختی‌ به‌ مطالعات‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیز کمک‌ شایانی‌ کرده‌ است. فولر و لوین‌ 1980 (به‌ نقل‌ از وایتزمن‌ لورنس()1994) در زمینة‌ بررسی‌ ایمان‌ به‌ ارائه‌ نظریه‌ای‌ تحولی‌ شامل‌ شش‌ مرحله‌ پرداخته‌اند. این‌ نظریه‌ که‌ از برخی‌ جهات‌ به‌ نظریة‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ کلبرگ‌ شباهت‌ دارد، می‌تواند در مطالعة‌ ارتباط‌ دین‌ با متغیرهای‌ دیگر با توجه‌ به‌ مراحل‌ مختلف‌ ایمان‌ و سطح‌بندی‌ افراد در مراحل‌ مختلف‌ آن‌ کمک‌ شایانی‌ نماید. از نظر فولر ولوین‌ (1980) (به‌ نقل‌ از وایتزمن‌ و لورنس() 1994 صفحه‌ 119) ایمان‌ مذهبی‌ برای‌ افراد در سنین‌ مختلف‌ دارای‌ ساختار متفاوتی‌ است. این‌ دو نظریه‌پرداز ساختار ایمان‌ را مجموعه‌ای‌ از باورها می‌دانند که‌ در هر مرحله‌ تعیین‌ کنندة‌ چگونگی‌ عملیات‌ ذهنی‌ در استدلال‌ یا قضاوت‌ دربارة‌ موضوعات‌ مورد توجه‌ در حیطة‌ دین‌ است. به‌ طور خلاصه‌ شش‌ مرحلة‌ ایمان‌ از نظر فولر ولوین‌ (1980) به‌ ترتیب‌ زیر است: ‌ ‌مرحله‌ اول‌ - ایمان‌ شهودی‌ - فرافکنی: در این‌ مرحله‌ ایمان‌ بیانگر ابراز آرزوهای‌ کودک‌ است. کودکان‌ در سن‌ 3 تا 7 سالگی‌ دارای‌ جهت‌گیری‌ خیالبافانه‌ و تقلیدی‌ هستند، ولی‌ محتوای‌ فکر آنها دارای‌ الگوهای‌ نسبتاً‌ سیال‌ است. در مرحلة‌ اول‌ فولر همانند مرحلة‌ اول‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ کلبرگ‌ کودک‌ کاملاً‌ خود میان‌ بین‌ بوده‌ و در عین‌ حال‌ در خصوص‌ تابوهای‌ موجود در جامعه‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ از اعمال‌ کاملاً‌ آگاهی‌ دارد. ‌ ‌مرحله‌ دوم‌ - ایمان‌ اسطوره‌ای‌ - سطحی: کودک‌ در این‌ مرحله‌ به‌ درونی‌ کردن‌ داستانها، اعتقادات‌ و جنبه‌های‌ مختلف‌ مربوط‌ به‌ فرهنگ‌ جامعه‌ می‌پردازد. اعتقادات‌ و قواعد اخلاقی‌ در این‌ مرحله‌ کاملاً‌ عینی‌ و سطحی‌ هستند. این‌ مرحله‌ با گسترش‌ و تصریح‌ شکل‌گیری‌ شخصیت‌ کودک‌ تحت‌ تأثیر ویژگی‌های‌ شخصیتی‌ دیگران‌ همراه‌ است. ‌ ‌مرحله‌ سوم‌ - ایمان‌ ترکیبی‌ - قراردادی: در مرحلة‌ سوم‌ نوجوان‌ نسبت‌ به‌ دیدگاهها و باورهای‌ موجود در خارج‌ از خانواده‌ آگاهی‌ می‌یابد. بنابراین‌ در این‌ مقطع‌ ایمان‌ مذهبی‌ در خدمت‌ تدارک‌ جهت‌ یابی‌ منسجم‌ از دنیای‌ متنوع‌ و پیچیده‌ بوده، دیدگاههای‌ معارض‌ با یکدیگر را در یک‌ چارچوب‌ کلی‌ با یکدیگر ترکیب‌ کرده‌ وحدت‌ می‌بخشد. مرحله‌ سوم‌ اصولاً‌ در نوجوانی‌ آغاز می‌شود و به‌ اوج‌ خود می‌رسد و در عین‌ حال‌ برای‌ بسیاری‌ از بزرگسالان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ تعادل‌ جویی‌ دائمی‌ تلقی‌ شده‌ از این‌ مرحله‌ فراتر نمی‌روند. در مرحلة‌ سوم‌ اگر چه‌ شخص‌ دارای‌ یک‌ ایدئولوژی» است‌ که‌ شامل‌ مجموعه‌ای‌ از باورها و ارزشهای‌ بیش‌ و کم‌ باثبات‌ است، اما این‌ ایدئولوژی‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ مستقل‌ مورد بررسی‌ و آزمایش‌ قرار نمی‌دهد. ‌ ‌مرحله‌ چهارم‌ - ایمان‌ وابسته‌ به‌ طرز تفکر فردیت‌ یافته: مرحلة‌ چهارم‌ شامل‌ درونی‌ کردن‌ باورهای‌ فرد است. انتقال‌ از مرحلة‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ بسیار حائز اهمیت‌ است. چون‌ با این‌ انتقال‌ نوجوان‌ و یا بزرگسال‌ باید مسئولیت‌ پذیرش‌ هرگونه‌ سبک‌ زندگی، ارزشها و تعهدات‌ عملی‌ نسبت‌ به‌ آنها را به‌ عهده‌ گیرد. ‌ ‌مرحله‌ پنجم‌ - بازنگری‌ در ایمان‌ تثبیت‌ شده: در مرحله‌ پنجم‌ علیرغم‌ تثبیت‌ اعتقادات‌ فرد که‌ طی‌ مراحل‌ قبل‌ شکل‌ گرفته‌ است، شاهد بروز یک‌ بحران‌ در اعتقادات‌ شخص‌ هستیم. این‌ تردید و بازنگری‌ نسبت‌ به‌ اعتقادات‌ در فواصل‌ نیمه‌ عمر انسان‌ رخ‌ می‌دهد. فولر و لوین‌ با استفاده‌ از مفاهیم‌ روان‌ تحلیل‌گری‌ مرحلة‌ پنجم‌ را مورد تجربه‌ و تحلیل‌ قرار می‌دهند. بنابر نظر آنها در این‌ مرحله‌ اطمینان‌ نسبت‌ به‌ ارزشها توسط‌ فشارهای‌ حاصل‌ از سرکوبی‌ بخش‌ هشیار شخصیت‌ در دوران‌ اولیه‌ زندگی‌ زیر سؤ‌ال‌ و یا مورد بی‌توجهی‌ قرار می‌گیرد. این‌ نظریه‌پردازان‌ از به‌ گوش‌ رسیدن‌ پیامهای‌ مربوط‌ به‌ جنبه‌های‌ عمیق‌ خود» سخن‌ می‌گویند. این‌ پیامها شامل‌ بازشناسی‌ انتقادی‌ بخش‌ ناهشیار اجتماعی‌ انسان‌ است. محتوای‌ دینی‌ پیامها عبارتند از: اسطوره‌ها، تصاویر آرمانی‌ و تعصب‌هایی‌ که‌ با توجه‌ به‌ تربیت‌ ناشی‌ از طبقات‌ اجتماعی‌ خاص، سنت‌های‌ مذهبی‌ و گروههای‌ قومی‌ بخصوص‌ عمیقاً‌ در سیستم‌ خود» فرد رسوخ‌ کرده‌ است. ‌ ‌مرحله‌ ششم‌ - ایمان‌ جهانی: همانطور که‌ در مرحله‌ ششم‌ قضاوت‌ اخلاقی‌ کلبرگ‌ مطرح‌ شده‌ است، مرحله‌ ششم‌ از تحول‌ ایمان‌ نیز از جهت‌ وقوع‌ بسیار اندک‌ است. کسانی‌ که‌ مرحلة‌ ششم‌ ایمانی‌ جهانی‌ را تجربه‌ کرده‌اند، احساس‌ رابطة‌ نزدیک‌ و صمیمانه‌ بین‌ خود و جهان‌ پیرامون‌ خود را گزارش‌ کرده‌اند. تجارب‌ مطرح‌ شده‌ در مرحلة‌ ششم‌ تحول‌ ایمان‌ مبنی‌ بر احساس‌ رابطة‌ نزدیک‌ بین‌ فرد و جهان‌ پیرامون‌ را در نظریة‌ فولر تحت‌ عنوان‌ تجربة‌ اوج‌ در افراد خود شکوفا و نیز در توصیفات‌ تجارب‌ دینی‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ ویلیام‌ جیمز (1901) در کتاب‌ گونه‌های‌ تجارب‌ دینی‌ وجه‌ تشابه‌ بسیار زیادی‌ دیده‌ می‌شود. اگر چه‌ نظریه‌ فولر و لوین‌ به‌ عنوان‌ پایه‌ و مبنایی‌ نظری‌ امکان‌ پژوهش‌های‌ سازمان‌ یافته‌تری‌ را فراهم‌ می‌کند ولی‌ هنوز جمع‌بندی‌های‌ روشن‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیازمند پژوهش‌های‌ متعددی‌ است. پیشرفت‌های‌ بدست‌ آمده‌ در حوزة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ ضرورت‌ انجام‌ پژوهش‌های‌ طولی‌ و استفاده‌ از روش‌های‌ تجربی‌ را از نظر برخی‌ از روان‌شناسان‌ مانند گورساچ‌ (1988) ( به‌ نقل‌ از راتیزمن‌ و لاورنس() 1994 صفحه‌ 120) محرز کرده‌ است. در این‌ مقاله‌ دیدگاه‌ چند تن‌ از روان‌شناسان‌ غربی‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ به‌ طور مختصر مطرح‌ شد. علت‌ انتخاب‌ نظریة‌ این‌ روان‌شناسان‌ در مقالة‌ حاضر و طرح‌ دیدگاه‌ آنان، علاقة‌ آنها به‌ دین‌ و مطالعة‌ آن‌ با نوعی‌ گرایش‌ مثبت‌ آنها به‌ دین‌ بوده‌ است. البته‌ ممکن‌ است‌ نظریات‌ روان‌شناسان‌ دیگری‌ را نیز بتوان‌ به‌ این‌ مجموعه‌ اضافه‌ کرد. چون‌ بررسی‌ کامل‌ دیدگاه‌ همة‌ روان‌شناسان‌ در زمینة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیازمند نقد و بررسی‌ مبانی‌ جهان‌بینی‌ و اعتقادات‌ هریک‌ از روان‌شناسان‌ نسبت‌ به‌ دین‌ است، بنابراین‌ ضروری‌ به‌ نظر می‌رسد تا دیدگاه‌ روان‌شناسانی‌ که‌ با استفاده‌ از روان‌شناسی، دین‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ متغیر خنثی‌ مانند سایر متغیرها در نظر می‌گیرند و یا حتی‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ ارزش‌ منفی‌ در نظر می‌گیرند جداگانه‌ مورد بحث‌ و بررسی‌ قرار گیرد. ‌

منبع ؛خبر گذاری فارس 

بسم الله الرحمن الرحیم 

روانشناسی دین حوزه ای بین رشته ای میان روانشناسی و دین پژوهی استودانشی است که به تبیین و توصیف تجارب ، نگرشها و رفتار های دینی از منظر روانشناسی می پردازد ،

این دانش از اواخر قرن 19شروع شد و در چهار سنت انگلیسی _امریکایی ، آلمانی ، فرانسوی روسیه ای تقسیم شد که البته  مکتب روسیه رشد زیادی نکرد ،دراینجا خلاصه از آنها را بیان میکنیم . 

سنت انگلیسی _امریکایی

چهره شاخص سنت انگلیسی آمریکایی که به تجربه گرایی و استفاده از نمونه ها و موارد عینی و توصیف آماری مبتنی است، روانشناس کارکرد گرا ویلیام جیمز است . که با نگاه تجربی به تحلیل روانشناختی احوال دین می پردازد .

او که معتقد بود به ارزیابی نهایی اندیشه یا تجربه ازطریق بررسی نتیجه و میزان سود مندیان در زندگی است بر دومعیار سازگاری با امور و اصول مفروض صحیح و همچنین احساس شهود ودرونگری به عنوان اصلی ترین و اطمینان بخش ترین ابزار پژوهشی تکیه دارد. 

روانشناسی دین به تحلیل روانشناختی مفاهیم واموزه های دینی به معنای پیدایش رشد تبیین آسیب شناسی وپیامدهای موضوعات دینی می پردازد.

از آنجاکه روانشناسی دین زیر مجموعه دو دانش روانشناسی ودین پژوهی قرار میگیرد از دوروش کیفی و کمی به کار گرفته میشود ،ویلیام جیمز در تعریف دین نگاهی تجربی دارد و می‌گوید بسیاری از فیلسوفان دین تلاش کرده اند تعاریف زیادی برای دین ارائه دهند ، اما هیچ یک نتوانسته اند جوهر وذات واحدی را برای دین تبیین کنند و حداکثر ویژگی های دین را بیان کرده اند او معتقد است که نمی توان ویژگی های آن رانشان داد ومتقد بود دین عبارت است از احساسات ، اعمال و تجارب شخصی انسانها که در عالم تنهایی شأن اتفاق می افتاد به گونه ای که خودشان را در ارتباط با آنچه امر الوحی تلقی میشود مییابند .

جیمز در عین حال که تنوع ادیان و کثرت گرایی را به رسمیت می شناسند گوهر یگانه ای را برای دین درنظر میگیرد ، ودر زیر تنوع گسترده که در اندیشه دینی وجود داردنوعی     یگانه کی دراحساسات و رفتار است که این عناصر بهتر می توانند گوهر دین داری را شناسایی کنند . 

از آنجا که روانشناسی دین زیر مجموعه دو دانش  روان شناسی و دین پژوهی قرار می گیرد از روشهای کیفی و کمی استفاده میشوند . پیشینه رویکرد کمی در روانشناسی دین به گالتون در انگلیس و هال و مکتب کلارک در آمریکا بر می گردد. در سنت انگلیسی _امریکایی که بنیان گذار آن گالتون انگلیسی است . به توصیف رفتار های دینی از طریق توزیع پرسشنامه و آزمون با به کارگیری آمار پرداخته می شود و از دیگر طرفداران این سنت استنلی هال و آدین استار باک هستند. 

استنلی هال بنیان گذار دانشکده روانشناسی دین در دانشگاه کلارک آمریکا است . دو شاگرد برجسته هال جیمز لوبا و استار باک که موضوع مورد تحقیق این دو نو کیشی بود ‌‌ .

هال بنیان گذار روانشناسی دین در آمریکا و معتقد بود که برای منطبق کردن دین با نیاز ها ی شخصی و اجتماعی دنیای مدرن از روانشناسی به عنوان وسیله ای برای بازسازی دین باید بهره گرفت . روش پرسشنامه و مصاحبه را  و زندگی خود نوشت را در بررسی های دینی به کار برد . 

استار باک نخستین کسی که کتابی در زمینه روانشناسی دین نوشت با نام روانشناسی دین 99»این کتاب نتایج تحقیق 5ساله اش در مورد رویکرد دین  است با 192نفر کار کرد و زندگی خود نوشت آنها را تحقیق کرد 1265پاسخ به پرسشنامه ای کوتاه دریافت ،او معتقد بود تغییر آیین با آغاز بلوغ همزمانی دارد بلوغ جنسی فرصت بیداری مذهبی است نه علت آن . استار باک برای تحقیق درباره پیدایش مفهوم خدا میان اقوام بدوی با توجه به تحول و تکامل شخصیت از روش گرد آوری و مطالب زندگی نامه ای درون نگری ، تامل شخصی و پرسشنامه استفاده کرد و آنها را طبقه بندی و تجزیه و تحلیل نمود .

جیمز لوبا یکی دیگر از شاگردان هال بود که اعتقاد داشت آگاهی دینی و تجربه و احوال عرفانی تفاوت کیفی با آگاهی انسان عادی ندارد ،تجربه دینی مجموعا فاقد موضوعی متعالی و کاملا نتیجه نیرو های طبیعی است تجربه عرفانی را می شود فرایند های روانی_فیزیو لوژیک تبیین کرد و معتقد بود که دانشمندان آگاه به خدای انسان وار یا جاودانگی اعتقاد ندارند . 

منبع ؛روانشناسی دین از دید گاه ویلیام جیمز و سایت خبری ایرنا 

سنت فرانسوی 

سنت فرانسوی که نمایندگان آن در قرن 20پیر ژانه -تئوذل ریبو و تئودور فلورئا بودند که بیشتر آسیب شناسی دین یعنی بررسی تاثیرات منفی آن بر سلامت روان افراد گرایش داشتند.

واثاری که در حیطه روانشناسی مرضی عرضه گردید بیشترین کمک را در فرانسه به روانشناسی دین کرد ارتباط بیماری روانی با دین داری مهمترین موضوع روانشناسی مرضی در باب  روانشناسی مرضی در باب روانشناسی دین بود 

​​​​​

منبع سایت خبری ویستا و ایرنا 

سنت آلمانی 

ویلهلم ونتسنت دیگری را در روانشناسی را بنیان نهادکه مبنی بود بر مشاهده و ملاحظه و رفتار و عقاید دینی اقوام وگروه ها ونه وما افراد .ونت پیشگام در درونگری کنترل شده تجربی وبنیان گذار روانشناسی تجربی بود ، ومعتقد بود فرایند های عالیتر روانی در نماد فرهنگی مثل زبان اسطوره ودین عینیت می یابد ، فنون روانشناسی فردی (پرسشنامه و)که در آمریکا رایج است برای هر نوع روانشناسی دین بی فایده است واو درصدد در آمد که دین را ازطریق بازسازی گذشته بعید ، آن و تحولات بعدی تبیین کند در حوادث ذهنی ابتدایی وغیره دینی ریشه دارد ، وباتحول  اسطوره دین  پدید می آید ، ودین عبارت از این احساس است که دنیای ما بخشی از دنیای بزرگتر و طبیعی است که در آن اهداف والاتر انسانی به ثمر می نشیند و تحقق می یابد 

زیگموند فروید _فروید نقش زیادی در روانشناسی دین دارد فروید دین را توهم ومخدر میداند و امید وار بود نوع بشر بتواند بران چیره شود فروید ۴کتاب عمده در روانشناسی دین نوشت ۱توتم وتابو 1913،،۲اینده یک پندار 1927،،،۳تمدن پناه سندی های آن 1930,,۴موسی ویکتا پرستی 1939,

یونگ زادمر به دلیل توجه جدی به روانشناسی پدیده های دینی ممتاز هستند ارزیابی مثبت این دو از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحو ژرف تر و جامع تر از مسائل جنسی که فروید محور روح بشر می انگاشت نقطه جدایی آنها از فروید شد . 

​​​​​​منبع سایت خبری ویستا و ایرنا

​​

سنت روسیه 

کمونیسم ، آموزه های کمونیسم به وسیله فردی به نام کارل مارکس به وجود آمد مارکس که در حمایت از جامعه کارگری برخواسته بود این آرمان را درست می پروراند که روزی پرچم ثروتمندان واقتصاد کاپیتالیسم را به زیر بکشد کمونیسم مکتبی است که پیروان ان از دید ون مسیحیت و اسلام مرتد وملحد اند این مکتب در مسائل گوناگون مذهبی و اجتماعی وعقایدی دارد مثلاً کمونیسم وجود خداوند وبه طور کلی تمام امور غیبی را انکار کردند ومعتقد اند که اساس تمام اشیا ماده است شعار آنها این بود که ما به سه نفر ایمان داریم مارکس و استالین و لنین و به سه چیز کافر هستیم الله دین مالکیت شخصی آنها اعتقادی به وجود آخرت ندارند و گویند هر عذاب وثوابی باشد درهمین دنیاست وجز این دنیا دیگر نه عذابی وجود دارد و نه ثوابی آنها معتقد اند که ادیان مختلف چیزی نیستند جز وسیله در دام انداختن اقوام و حقیقت ادیان آمده اند تا خادم آمپر یالیزم و ااستهثار باشند لیزا از آموزه های این است که دین افیون توده هاست مفهوم این جمله از دید مارکسیستی وکمونیستی این است که اقشاری مانند ون مردم را فریب داده اند ودین را اسباب رسیدن خود به قدرت می کنند و مردم عام هم فریب می خورند و ایدئولوژی (هدف ،اندیشه)آنها  غیر دینی است ودر این فضا جایی برای رشد روانشناسی دینی وجود ندارد و سنت روسیه رشد زیادی نداشت . 

​​​​​​

منبع وبسایت تبیان ایرناوBBC